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壓垮無力者的教科書——評林火旺《道德:幸福的必要條件》

原發佈於《秘密讀者(2015年06月):道德,人們應該如何共同生活?》(TaazeReadmoo

林火旺的《道德——幸福的必要條件》是一本以倫理學為主題的通俗哲學書。在書中,他試圖以哲學家的口吻探討、證成道德的重要性,試圖說明「台灣的許多社會亂象與人生問題,根本原因在於道德淪喪所導致」。南方朔鄭重推薦此書,認為它是「對台灣道德病理所作的總檢查」。

在此書中,林火旺先說明什麼是道德與哲學,而後從三個不同側面切入,並由「道德是幸福的必要條件」之命題拉起整本書的軸心。這三個側面可以展示為兩個角度,一個是對現實的診斷,一個則是批判路線的確立:

現實的診斷 批判的路線
法律不足以確保社會安定 道德作為法律的補充,必須發揮必要的規範力量(第三到六章)
解嚴後,台灣民主存在各種亂象 自由社會的公民品格應被當成一種新的道德規範(第七到第九章)
父權解放後的價值錯亂與道德倫喪 應落實各場域和時期中的倫理教育(第十到十三章)

林火旺認為「道德推理」是道德教育的必要訓練,而哲學家是最擅長道德推理的專家人士。他認為許多台灣人道德,但不了解道德是什麼,反而阻礙道德推廣。

為了進行「總檢查」,他的討論路線自個人生命出發,到社會生活、到政治生活,從教育談到工作、又談到學術倫理,而後回到人的生命價值,進行最後的總評價。

林火旺此書的知識份子情懷令人敬重,他希望彌補哲學過去在公共討論中的缺席,讓國人意識到道德倫喪的嚴重。這本書於2006年出版,時值台灣人在第一家庭的道德失信後的反思浪潮,在當時似乎也回應了一些知識份子的情感。

然而如今回顧,我認為書中有一些錯誤與危險。我將透過對此書核心論述的批判,來指出它們。

本文共分三節:

  1. 在「一、規範性的混淆——窺看大道德主義」中,我將指出在本書中的「道德」概念是有問題的、被混淆的。
  2. 在「二、不是『好人』就不可能擁有幸福?」中,我會討論上述混淆如何對人生哲學產生不良影響。
  3. 「三、毀滅無權力者的教科書」是本文的結論,並且會討論上述混淆如何為權威背書,並對政治哲學造成問題。

我不認為道德推理必須極致嚴格。我同意:理智的、直覺的道德推理和人生智慧,也可能為生命帶來正面指導。但是它應避免造成危險和歧視。

一、規範性的混淆——窺看大道德主義

我們或許不難同意「人需要有道德」,但首先,我們要先妥善處理:當我們說「道德」,我們到底在說什麼?

林火旺主張「道德就是人與人之間的適當關係」,但這並不是定義。因為道德怎麼會是一種關係呢?當我們說兩人間有「關係」,我們指的是一種特殊的連帶,但是道德顯然不會就是這個連帶,而至少必須是建立在這個連帶上的某種東西。更別說以「適當」定義「道德」,無異於以「道德」定義「道德」。這句話基本上不能算是道德的定義,最多只是在進行道德內涵的闡明:道德與人際關係有關。

我們要如何理解林火旺所說的「道德」?在全書中,最主要的線索,就是看他所認為的道德適用範圍和必要性為何,從中去看出這樣的「道德」究竟指涉了什麼。

為了主張道德對人的必要,並指出其內涵,林火旺援引至少三種哲學理論,分別是:

  1. 亞里斯多德:道德是幸福人生的必要條件。
  2. 霍布斯:絕對自由的狀態,是自然狀態,而自然狀態就是(野蠻的)戰爭狀態。人應該去約束自己,有道德規範的狀態比起自然狀態是更好的狀態。
  3. 康德:人之所以為人、人之所以具有異於動物的尊嚴,在於人能從事道德行為。

透過逐一檢視這些理論,林火旺所理解的「道德」概念將不斷被揭露出來,直到我們終於會發現,這個「道德」,是一個龐大、無所不包的規範性概念。在這篇文章裡,我將這個道德概念稱做「大道德」,並試著展示它的內涵,並將這過程稱作「對大道德主義的窺看」。

一之一、亞里斯多德

我們先從亞里斯多德的倫理學開始:亞里斯多德為什麼說「德行是幸福人生的必要條件」?當他這樣主張的時候,他到底在說什麼?

亞里斯多德是這樣認為的:,指的就是某事物潛力的實現;當人在生命中將潛力全方面地實現,就達到人生的至善,就是幸福;而德行,則是追求至善者所需要的條件和狀態。

根據上述說法,我們可以粗糙地說:若把幸福當成目的,德行就是必要工具。人各有不同的幸福,相同的只有對幸福的定義:個人潛能的全方面的實現。亞里斯多德主張,人應透過提升自己的德行,包括培養能力(理智的德行)與習性(倫理的德行),讓自己得以追求幸福。

然而,其實林火旺幾乎沒有像上述這樣在書中釐清亞里斯多德的意思,他純粹只是引用亞里斯多德的「德行,是幸福的必要條件」這樣的說法,來作為「道德,是幸福的必要條件」的表述,他甚至使用過這樣的語句(粗體是我加上去的):

亞里斯多德說美德是幸福人生的必要條件,就是這個道理:有道德不一定幸福,沒有道德一定不幸福。

這裡顯然有調換概念的問題:林火旺不釐清亞里斯多德的說法,而是另循路徑去回答「道德為何是幸福人生的必要條件」:

道德[…]是我們生存的工具、過日子的方法。不用這種方法過日子,我們等於選擇衝突而不是和平,沒有和平我們不可能心安。「平安就是福」,每天活在不安當中,怎麼可能幸福?

幸福其實很容易,它不需要特殊的工具、不需要很多錢、不需要很有地位,它只需要一顆善良的心。所以有道德的人,才可能找到幸福。

與亞里斯多德不同,林火旺主張幸福具有某些固有內涵,意即,不管對誰來說,幸福人生都必須包含某些特定事物。

林火旺多次展示幸福的固有內涵,包括「安全感」、「人際和諧」等等,並依這些內涵試圖主張「道德是幸福的必要條件」。

比起說明德行的「工具性」,林火旺更強調各種幸福內涵的「可反思性」:財富、成功、名利等有限的不可反思的價值,都不能放入人生的最終目的裡。究竟幸福是什麼?他給了一個清楚的更接近「平安喜樂」的幸福概念:

人生在世可以追求的是什麼?其實不論一個人活多久,由於每一個人都是有情有感的個體,這樣的個體不論有無來生,在這個可知可感的生命過程中,無時無刻不在感受喜悅、承載憂苦。人們可以期待的是:儘量讓活著的每一天都充滿意義、滿懷欣喜,盡可能遠離杞人憂天似的悲苦愁煩。相信一個能實現這個期待的人,就是擁有一個相當幸福的人生。那我們如何才能達成這個目標?

以上是林火旺在援引亞里斯多德的說法後,發展出的觀點。然而,亞里斯多德的主張其實是:幸福是人生價值的全方面實現,而「有德行」就是意味著「擁有能盡可能實現幸福的能力,或處在這樣的狀態」。亞里斯多德將德行區分為兩種:理智德行倫理德行。理智德行可以看待成一個人實現人生價值的才能,而倫理德行則可看成一些品格的性質,包括勇氣、節制、友愛、溫和等。倫理德行和理智德行是相輔相成的,倫理德行可以讓人設立善的目的,而理智德行則幫助人去實現這項目的。

林火旺的主張和亞里斯多德所說的差距究竟有多遠?如果差距太遠,那麼後果就是:林火旺的「道德是幸福的必要條件」的主張其實缺乏在哲學上的根據,而只是假借了亞里斯多德的語言,來陳述一個空有外殼的教條。

但我更情願去認為,當林火旺在主張「道德是幸福的必要條件」的時候,他其實沒有超出亞里斯多德太多,他要說的應該是:「道德」是一種倫理德行,並且唯有它,可追求人際和諧與安全感,而這是幸福的固有內涵。

如果他的論點是這樣,那有什麼問題呢?

一之二、霍布斯

林火旺接著談起「選擇」,並改以效益主義的方式來談論道德的意義:道德的選擇之所以是好的選擇,是因為道德的選擇可以為我們自己帶來最大的好處,而這代表了道德的某種價值。他認為這可以用來回答他自己提出的「聰明人為什麼要約束自己?」的問題。譬如,對於「約會遲到為什麼不道德」,林火旺主張:

約會遲到,這不是違法的行為,但卻是不道德。如果一個人習慣性地約會遲到而不會感到愧疚,[…]別人內心對他的評價一定是負面的。女性朋友如果常常約會遲到,如果別人不但不生氣反而巴結逢迎,一定是別人想從妳身上得到什麼[…]。一個不尊重別人的人,也不可能得到別人的尊重,這就是道德的意義和價值。

透過將「選擇」擺上檯面,進入關於「理性選擇」的討論空間,進入政治哲學的討論空間。

林火旺如此談論霍布斯的自然狀態(一種不存在法律等社會規範的人群狀態):在這樣的狀態下,人與人之間有絕對的自由。由於人與人是為了自己的利益行動,當與他人的利益相衝突的時候,便會與他人進行競爭,為了自保,也會考慮殺死對方。因此,自然狀態就是戰爭狀態。戰爭狀態,意味著不和平與缺乏安全感,因此人們決定透過契約來約束彼此,從此脫離自然狀態。

這意思就是,比起絕對的自由市民的自由能為每個人帶來更大福祉。

依此,林火旺給出了結論:

因此文明社會需要一套道德規範。

這其實非常令人困惑。因為「道德規範」其實沒有出現在霍布斯所談論的,從自然狀態變遷到社會狀態的過程中。

霍布斯談論人,一種理性自利的動物,這意義類似於「人是一種會按照自利來進行理性選擇的動物」。霍布斯主張:人自然會選擇脫離戰爭狀態,以追求自身的更大福祉。這種純粹來自理性自利而形成的人類行為的律則,叫作「自然法」。「無論如何都要自保」、「追求和平」等都是自然法。其中一條自然法,就是「契約應該遵守」:人與人據此締結契約來形成社會,逃離自然狀態。

在這個過程中,道德規範究竟出現在哪裡?

除非主張「道德是一種契約」,意即,主張道德無關良心或者情感,只是人類社群內的協商結果,否則按照契約所制定出的不會就是道德規範。而自然法,既然是完全來自於人類的自利而形成的人類群體的定律,它們的內在規範性只在於「如果不照做,對自己是不利的」的人類本性,這也顯然不是林火旺所引述的反功利主義的、奮不顧身的那種「道德」。

那麼,林火旺在談的究竟是什麼?在這過程中,道德規範又從何處出現?

但是,無論這個問題怎麼回答,在林火旺的引述下,我捫對「大道德」的概念依此又有了新的理解,我們發現它也包含那種人們出於自利,而自主地選擇去遵守的那種東西。這是從人際互動中自然形成的東西,是一種屬於社會權利的東西。

依康德所說,這是內在自由外在自由的混淆:關係到社會權利的是外在自由,而關係到道德規範的是內在自由。外在自由來自於社會規章與公權力,但內在自由則只出自於這位社會中人的自省與自律。

說到康德,林火旺也引用他來說明:人為什麼應該選擇有道德的生活?

一之三、康德

林火旺引述「康德表明:人因為有道德所以有異於禽獸」,希望能依此說服讀者,選擇道德的生活是更有尊嚴的:人因為具有理性和動物有所區別,而合乎理性的實踐必是道德的行為。

先不論康德那句話的意義究竟是描述還是勸導,林火旺顯然認為道德具有以下的新特徵:人應該按照良心行事,而道德規範具有自內心而來的、從理性而來的規範力。

我們到此看到的是,大道德是一個無比豐富的概念。它既包括了人的善念,包括可追求幸福的德行,也包括了社會權利;既以有條件的善為目標,也以無條件的善為目標;既包含工具價值的實踐,也包括內在價值的實踐;既包括了出自良心的東西,又包括了自我實現的東西,也包括了來自生存壓力的東西。

我們可以看到,他製作的這個「道德」觀念在應用界限上過度廣泛,就根基來說,由於其「德行作為道德」的面向是來自對亞里斯多德幸福論的限縮,「自然法、社會契約作為道德」是來自對霍布斯的曲解,他或許勉強保住康德對道德的辯護作為根基,但這就如超載的獨木橋,就「大道德」概念本身的碩大無朋而言,是不牢靠的。

「大道德」的根基不牢靠,因此具有濃厚教條主義色彩。在整體上,林火旺認為它是有系統的,但事實上,卻包含了對世界的價值判斷和定見,並不經反思地連結各種規範性,將這些概念全部都用「道德」統一起來,它事實上具有難以察覺的宗教性。

二、不是「好人」就不可能擁有幸福?

對於上述對於「大道德主義」的揭露,或許有些人會反駁我說:一本通俗的倫理學著作,並不需要像學術著作那般嚴格。

對於這樣的說法,我有兩個回應:

一、「不嚴格」和「錯誤引用」不一樣:有時候我們容忍不嚴格,是因為它的思路依然大致上是正確的。以科學普及或數學普及為例:它們可能出於通俗的意圖,不清楚交代證明、理論或計算的細節,但引用的事實與思路必須是綿密正確的。當「錯誤引用」的結果造成了「概念誤導」時,他造成的問題並不是「不嚴格」那麼簡單。

二、倫理學就其功能更不能原諒這問題,因為它企圖指示人們「該怎麼做」,並且,當它帶著哲學的思維縝密的印象出現在世人眼中,它固有人們對此的信任感:即便這有違我的直覺,我也該好好想想哲學家如何思索出這樣的道理。倫理學如同實踐的教科書,對閱讀者的影響不僅止於理論,也包括現實生活,包括規範自己與規範他人。它可能解放生命,也可能壓抑生命;它可能解除歧視,也可能製造歧視。

關於第二點,是我在這一節試圖要處理的。

林火旺對生命問題的提問,開始時帶有濃厚的悲觀主義作風。他沉痛地指出富裕、成就、名利等,都因生命的有限性而缺乏價值。但林火旺並非是一個悲觀主義者,因為他的追問並不徹底,而停留在一個還樂觀到能去贊揚道德的層次:

當你利用哲學家追根究柢的精神去質問「人活著幹什麼?」「生命的意義和價值是什麼?」這類的問題時,一定會涉及到道德問題,因為每一個人都活在人群之中,生命如果如果有意義,這個意義必然和人際之間如何相處產生關連,而「道德」簡單地定義就是人與人之間的適當關係。

在上面這個段落,我們明確可以看到林火旺停止追問之處。

選擇在此停止追問有機巧之嫌:「生命問題涉及道德問題」或許無庸置疑,但「因為涉及道德問題,所以應該從中找尋意義」卻被隱藏在後頭。

林火旺在此停止追問,很難令那些真正深刻反省、懷疑生命價值的人滿意,特別是當大道德主義將生命價值的問題與人際關係並列,將人生與道德人性、政治人性並列時,有一個問題會立刻浮現:為何道德是人生的主題?會不會有無關道德卻幸福的人生?

林火旺的回答是:不會。因為生命有限,並且我們對上述價值的追求永遠不可能滿足;如果要感到真的滿足,必須在與人的相處中感到合諧、平安,所以唯有道德的人才能擁有幸福人生:不道德的人不可能享受到道德的人所能有的這種幸福人生。

但究竟如何說明「為何唯有能與人和諧相處的人,才可能擁有幸福人生?」究竟如何說明,一個想獲得幸福人生的人,必須將道德生活作為生命的主題或條件?

我認為,林火旺在此預設了「人的善/惡二元論」:一個人要嘛是道德地生活的好人、要嘛是不道德地生活的惡人。因為,他主張雖然是「只有好人配得幸福,其他所有人都不配得幸福」,如果沒有這個二元論的前提,他事實上只能主張「好人配得幸福、惡人不配得幸福」。

這個二元論很顯然過度簡化了人。一個總是道德生活的人,他是否不會犯下無法挽回的重要錯誤?一個禁不起誘惑的違反道德的人,是否就是惡人?一個經常性觸犯小惡,但是在大義上從不退讓的人物,是否不配得幸福?一個追求在道德與不道德之間追求界限超越的理想的人,有沒有藝術家型的幸福人生?一個終其一生劫富濟貧的俠盜,在死在斷頭台上時是否可能露出滿足的微笑?可以說是,無論是文學、傳記與個人經驗,都不斷對此二元論進行挑戰。

但事情遠比到此為止所討論的要更複雜。因為林火旺並非忽視個體差異,他甚至引用約翰彌爾,表達了「個體性是幸福的必要元素」的想法,表達了人的發展的差異,陳述應讓每個人對自己的人生幸福都有自己的想像。

林火旺透過對彌爾的理解,試圖想引介價值開放的人生,但在此同時,他依然擺放了揉合了守法、善意、人際和諧、公民德行在內的一套大道德規範,來作為自由的界限。這個界限很顯然比彌爾所認為的要狹窄,因為彌爾認為,除非一個人的行為影響到他人的利益(無論是積極的還是消極的),否則他是完全自由的。

我總結一下,到這裡至少有兩種按照不同脈絡所提出的人生價值,一種是「簡單幸福感」:與人相處中的和諧與平安;一種是「個體展現」:根據對自己的認識而來的人生價值的實現。「簡單幸福感」是透過道德地生活去實現的,而「個體展現」是將道德當成自由的界限、追求幸福的手段的限制。

不難看出,在林火旺所考慮的兩種人生價值中,道德扮演了兩種不同的角色:在「簡單幸福感」,道德可以為生命提供價值,甚至個體性必須以道德生活為條件;在「個體展現」,道德則不具有這樣的功能。這可以讓我們看見,兩種不同的人生價值的重大差異。

如我剛剛所抱怨的,如果只有「簡單幸福感」才能作為生命價值,對於人生的想像是過於狹隘的。但是,更不幸的是,「個體展現」這樣的生命價值,若按照林火旺的建議,事實上要嘛是無法追求的、要嘛是父權的、要嘛則是令人絕望的。

二之一、這樣的「幸福」真能追求嗎?

林火旺在確認了彌爾的思想後,於是接著主張,如果要追求個體展現的生命價值,必須先找出個體性的差異,他將這樣的工作稱之為「找到自己」:

[彌爾]的說法如果用現代的語言表達等於是說:一個人如果要找到幸福,必須先找到自己,因為每一個人的個性都是獨一無二的[…],一個人要擁有幸福人生,首先必須確立獨特的自我本性,因為實現或滿足每一個不同的個體,必須採用不同的生活方式或價值理想。

不難看到這解說是如何地草率:他擅自將限制權威者的主張(社會規範不應限制各生命的獨特價值),轉換成被權威者的義務(每個人都必須去發現自己的獨特價值)。同時,他更主張了一種對工作的宗教觀:

將工作完全等同於謀生的人,其實忽視工作對生命存在的價值和意義,生命的光和熱,往往來自於對工作深層意義的體認,事實上我們是透過工作,實現自己的生命價值,確立存在的尊嚴。[…]不論從事哪一個行業,忠於職守不但合乎職業倫理的要求,也是一種積極生命的展現。

這整體觀點因此可以如此重建:一個人要實現人生價值的話,必須先確認他的獨特性,並從中發現他的生活方式或價值理想,主要透過工作來實現它。這種要求我們不會太陌生,一些前輩、學校老師、家長,經常就是以這樣的要求去指示、規勸、或限制社會的新進成人。他們以一種過來人或明燈的態度,規約新進成人的成長方向、並壓抑青年人的興趣。

當他們一再表明這樣的要求是合理的、並如此說服新進成人,我們就看到一個「將個體的生命價值實現看成目的、而生活方式作為手段、一整套『道德規範』作為自由的限制」的生命理念變成了一個合理的人生圖示。

這個「目的—手段—限制」的生命實踐模型,最大的問題在於它認定「一個幸福的人生必須先是有規劃、有目的的人生」,製造令人緊張的焦慮。一個可想見的、常聽聞的困境在於:生命是有限的,那我們應該何時開始確立我們人生的價值來實踐它?我們何時準備好可以成熟到開始規劃自己的人生了?

在這裡就陷入了沒有出路的迴圈:我們不僅難以成熟到足以規劃自己現階段的人生,我們更難想出我們人生最終的目的是什麼。因為我們事實上只能活在對象的價值還無法確認的那個階段,我們往往要得到對象以後,該對象的價值才得以確認下來,無論有形的、無形的,皆是如此。那麼,我們該如何確認價值、認清自我來規劃人生?

並且,加上由於人生最終價值的設定,往往是涉及自我認同的問題,當在此失敗,便伴隨著無法消解的焦慮,與對自己的人生產生懷疑:究竟什麼是我在人生中應該追求的價值?我真的有辦法追求得到嗎?

這就像是詛咒一樣,一旦我們把「目的—手段—限制」看成生命幸福的實踐模型,這人除非具有能擔任自己領航者的超凡才能,不是無法逃脫家父長的掌控、逃離社會主流的價值觀來追求生命價值,就是進入讓人無法逃離的絕望,進入對自我生命與人生認同的徹底疑惑。

面對這困境,結論就是:只要我們保留「目的—手段—限制」的生命模型,「個體展現」就不只是一種可追求的人生價值,使得「簡單幸福感」幾乎就是唯一可追求的人生價值。

三、壓垮無力者的教科書

在上一節中,我試圖展示大道德主義與林火旺的人生哲學主張,對人們造成的壞影響。在這一節中,我想指出的是,在政治上,它其實是一種反進步的東方教條主義,它被西方哲學語彙重新包裝,但本質上依然頑固且反動。

林火旺強調公民的守法義務,並且主張公民德行在社會現象中有兩方面責任:一是,道德必須存在以作為法律的補充,而公民有義務同時服從兩者,以讓道德發揮使社會變得秩序的功能;另一則是,公民有義務在法律無法管制之處,透過自律的行為來維繫社會的秩序。

在這些討論裡,林火旺忽視了這個問題:當追求社會正義的一切合法行為都是無效的,我們是否還有追求社會正義的義務?如果我們有追求社會正義的義務,那我們要如何同時遵守守法的義務?我們知道,國家會制訂能維持存在的法律,因此使用權力者如果不加節制,將可能合法地侵犯人民權利,此時,若人們不服從法律,我們能說他們是不道德的嗎?

林火旺是這樣談民主的:

在台灣很多人常常把「民主」當成普世價值,認為民主政治是建構美好社會的萬靈丹,但是希臘哲學家柏拉圖卻不認為如此。在柏拉圖的《理想國》中,民主政治在他所列舉的五種政治制度中,只比獨裁政治好一點,柏拉圖認為獨裁政治的特點是暴君,而民主政治的特點則是暴民。因為在民主政治中,人民有了自由以後,會做他「喜歡」做的事,而不會做他「應該」做的事。對照台灣人民把自由理解成「只要我喜歡,有什麼不可以」,以及台灣社會過多的群眾運動,柏拉圖的說法其實相當貼切。

先不論柏拉圖所談論的「城邦民主」與現代的「包含了共和國的權力分立意義的民主」是完全不同的東西。

在現代社會中,群眾運動的人民權利、個人主義的人民自由,偶爾會與社會秩序或規範相悖,我們更不能忽視的是社會既有的經濟與政治結構問題。在這之中,無權力者的行為和意向,不論是不服從、追求解放還是實質抵抗,不應簡單被當成「不合群」、「破壞秩序」。

我們應同時去覺察,那些人們甘願不秩序地去追求的,在社會的文化中、生命型態、政治理想中的脈絡為何。

社會的整合不良的問題,不應單單要求無權力者遵從社會規範、要求無權力者為整合做出貢獻,而應該同時注意到權力者、政經結構和社會文化有著怎樣的問題。不回答這樣的問題,那就只是單純在對無權力者進行壓抑。

在此書中,林火旺希望透過道德規範的重建來改善台灣亂象、促使民主進步。他以「自由主義哲學」來形容這樣的理想:

如果回想過去威權時代的台灣,社會和諧穩定,人民普遍謙和溫厚;解嚴以後的台灣,卻是社會失序、族群撕裂,「愛台灣」可以合理化一切對同胞的仇恨、敵視,政治上的鬥爭猶如野蠻社會。[…]根據當代自由主義哲學家的說法,一部分的問題應該出在我們不懂得使用「自由」,懂得自由的人,會規劃一個政治社群,其特點是和平、尊敬、開明及負責的自由[…]。

這個道德規範的重建企圖,包括了個人修為、實踐理性、法律義務、國家體制等。這每一種規範性,都按照不同的重要性影響著我們的個人生活與社會。

但是,當這些不同功能的規範性被擺在同一個「道德」概念、擺在大道德之中的時候,道德規範就忽然變成一種無比沉重的,甚至有害的東西。

我們可以來重新考慮本書提出的三個不同的批判路線:社會安定、民主亂象、價值錯亂。

現實的診斷 批判的路線
法律不足以確保社會安定 道德作為法律的補充,必須發揮必要的規範力量
解嚴後,台灣民主存在各種亂象 自由社會的公民品格應被當成一種新的道德規範
父權解放後的價值錯亂與道德倫喪 應落實各場域和時期中的倫理教育

林火旺提出的批判方向是一致的(看來他真的覺得台灣社會的道德相當有問題)。但是由於道德並未如林火旺所想像的那樣存在於當前社會,因此他的診斷只能建立在理想社會與現實社會的比較之上。他顯然認為,在那樣的理想社會中,社會更加安定、民主亂象更少。

但我們也發現,幾乎所有這些提問都被忽視了:是什麼原因造成法律不足以確保社會安定?是什麼原因造成解嚴後台灣民主存在各種亂象?是什麼原因造成父權解放後,發生所謂的「價值錯亂」與「道德倫喪」?

這些問題的核心是,當權威解體以後所伴隨的道德解體現象,究竟意味著什麼?至少這件事是明顯的:原有的那些道德規範,有許多建立在權威之上,社會的平穩與和諧,是被權威所維繫的。

當然,林火旺提供了一些正確的觀察:如果要重建道德規範,必須倚賴道德推理。然而若要讓道德推理發揮功用,我們不能走回依賴權威的老路,也就是說,我們不能再倚靠教條、不充份反思和價值灌輸。不只因為這些是可疑的,更因為這樣的可疑以至於是必須透過權威來發揮作用,甚至,這樣的教條用某種系統性的道理包裝起來,它本身就是權威的一部份。

對於生命價值的提問更是如此。對此進行解答,必須至少要經得起個人經驗、個人價值觀的挑戰,也因此,它不應該去批判他人對幸福的見解、對價值的肯定,不應該要求人必須把人際和諧、安全感看成幸福生活的要件。

在本書之中,林火旺多次提及「自殺」的方式,讓我們更清楚其論述的問題所在:

由於現代社會生活所產生的無力感,所以人普遍缺乏理想的熱忱,也因此喪失生命理想的動力,所以自殺率增高,醉生夢死的現象極為普遍;由於人際的疏離,使個人變得孤獨、寂寞,需要各種感官的刺激,才能逃避面對內心真實自我的窘境。

為什麼得到那麼多的愛卻會輕生?理由是:「要什麼,有什麼」、「得到是應該的」的想法,會使「孩子」不習慣「挫折」或「得不到」。一個長期處在順境中的人,一旦稍有挫折,幾乎完全欠缺忍受能力。

根據社會學家的調查,越文明富裕的社會,自殺率越高,富裕安定如北歐的社會,人們發現自己在這樣的社會中,多他一個不多、少他一個不少,自己的存在好像毫無價值。

林火旺對自殺的看法類似於「一種在缺乏人際關懷、無法忍受挫折、找不到可實現價值下的作為」,根據他所引用的涂爾幹的調查,這種自殺的社會原因可以總稱為「社會的整合性不良」。

當他評斷,許多自殺者因為喪失生命理想或是無法忍受挫折而輕生,就他的道德理論而言,意思必須是:因為道德的生活能擔保和諧的人際關係和安全感,不道德的生活、缺乏道德規範的社會容易導致人的自殺。

從此看待自殺問題,並將社會的整合性不良的問題歸咎到個人的心性問題,不只無法解決整合性不良的問題,更因為從此解答而來的歸咎是由權威而來,事實上更會加劇整合性不良的問題。

我們可以看到,林火旺透過將德行、社會權利和實踐理性攪和在一起所製造的「大道德」,無論其立意之良善、也無論其誠意之可敬,但由於它並未具有真正能在基礎上站穩腳步的基礎,而必須附著在宗教情感或特定經驗上。因為如此,它是可疑的、教條主義的與混淆的,這些造成它的後果是難以接受的、父權的與危險的。

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